新柏拉图主义的首创人普罗提诺（公元204-270年）是古代伟大哲学家中的最后一小我私家。他的一生险些是和罗马史上最多灾多灾的一段时期相始终的。在他出世以前不久，军队已经意识到了自己的威力，就接纳了视款项酬劳为转移的措施而推戴天子，然后又杀害天子以便再有时机重新出售帝国。

这些念头使得兵士们不能在疆域上举行防御，于是日耳曼人便从北方、波斯人便从东方得以大肆入侵。战争与疫疠淘汰了约莫罗马帝国人口的三分之一；就连未曾被敌军所侵占的省区里，钱粮的不停增加与财源的不停淘汰也造成了财政的瓦解。

那些曾经是文化旗手的都会受到的攻击特别极重，殷实的公民们大量地逃亡以躲避税吏。要到普罗提诺既死之后，秩序才又重新建设起来，戴克里先和君士坦丁的强而有力的措施暂时地挽救了罗马帝国。这一切在普罗提诺的著作里都没有提到。普罗提诺挣脱了现实世界中的扑灭与悲凉的情形，转而观照一个善与美的永恒世界。

在这方面，他和他那时代所有最严肃的人调格是一致的。对他们大家来说，（无论他们是基督教徒也好，还是异教徒也好，）实际的世界似乎是毫无希望的，惟有另一个世界 似乎才是值得献身的。对于基督教徒来说，这“另一个世界”即是死后享有的天国；对柏拉图主义者来说，它就是永恒的理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界。基督教的神学家们把这些看法联合在一道，而且还又包罗了大量普罗提诺的哲学。

印泽教长在他那部关于普罗提诺的很是有价值的著作内里，正确地强调了基督教所得之于普罗提诺的工具。他说，“柏拉图主义是基督教神学有机结构的一个主要部门，我敢说没有此外哲学能够与基督教神学互助而不发生摩擦”。

他又说，“要想把柏拉图主义从基督教内里剔出去而又不致于拆散基督教，那是完全不行能的事”。他指出圣奥古斯丁曾把柏拉图的体系说成是“一切哲学中最纯粹最辉煌的”，又把普罗提诺说成是“柏拉图再世”，而且如果普罗提诺生得再晚一点的话，只需“改动几个字句，就是一个基督徒了”。根据印泽教长的说法，圣托马斯·阿奎那“对于普罗提诺比对于真正的 亚里士多德更为靠近”。

因而普罗提诺作为塑造中世纪基督教以及天主教神学的一种影响来说，就有着历史的重要性了。历史学家在谈到基督教的时候，必须很仔细地认识到基督教所履历的种种重大的变化，以及基督教就在同一个时代里也甚至可能接纳的种种差别的形式。共观福音书 [1] 里所体现的基督教，险些完全不明白什么形而上学。在这一方面，近代美国的基督教很象原始基督教；柏拉图主义对一般美国人的思想情感是生疏的，大多数美国的基督徒也是更体贴现世的责任以及日常世界的社会进步，而不是体贴当人们对于凡间万念俱灰时那些能够慰藉人心的超世的希望。

我并不是说教义方面的任何变化，而是说重点与兴趣上的一种差异。一个现代的基督教徒，除非他能认识到这种差异是何等地重大，否则便不能明白已往的基督教。既然我们的研究是历史性的，我们就得探讨已往一切世纪里的有势力的信仰，而在这些问题上我们便不行能差别意印泽教长所说过的有关柏拉图与普罗提诺的影响的那些话。然而，普罗提诺并不仅仅 是具有历史上的重要性而已。

他要比任何其他的哲学家都更能代表一种重要的理论类型。一种哲学体系之是否重要，我们可以凭据种种各样差别的理由来加以判断。首先而且最显著的理由就是，我们认为它可能是真的。到了今天，已经没有几多学哲学的人会以为普罗提诺是真的了；印泽教长在这一点上是一个稀有的破例。

但真实性并不是一个形而上学所能具有的唯一优点。此外，它还可以具有美，而美则确实无疑地是可以在普罗提诺内里找到的；普罗提诺有许多地方令人想到但丁神曲《天堂篇》中后一部门的诗篇，而险些绝不会想到文学里任何此外工具。他一再地形貌着庆幸的永恒世界：在我们精妙的理想里传来了那首平静的纯净悠扬的歌声永远在绿玉的宝座之前歌颂吧向着那坐在宝座之上的人而歌颂。此外，一种哲学也可以是重要的，因为它很好地表达了人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的工具。

单纯的欢喜和忧伤并不是哲学的题材，而不如说是比力简朴的那类诗歌与音乐的题材。唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢喜与忧伤，才会发生出来种种形而上学的理论。

一小我私家可以是一个快乐的灰心主义者，也可以是一个忧郁的乐观主义者。也许萨姆尔。

巴特勒可以作为前一种人的一个代表；普罗提诺则可以作为后一种人的一个精彩的代表。象在普罗提诺所生活的那样一个时代里，不幸是可以随时临头的；而幸福如其也可以获得的话，却必须要靠对于那些远远脱离感官印象的种种事物加以思索才气求得了。这样一种幸福之中总会有着一种紧张的成份；它与儿童的单纯幸福是迥乎差别的。

而且既然它不是得自于日常生活的世界，而是得自于思想与想象；所以它就需要有一种能够轻视或者蔑视感官生活的能力。因此，通常能享受本能的幸福的人，就不是能缔造出种种形而上学的乐观主义的人；形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗的意义上是不幸的、但却刻意要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间，普罗提诺占有着一个极高的职位。

他的纯理智方面的优点，是无论如何也不能加以轻视的。他曾在许多方面澄清了柏拉图的学说；他曾以最大可能的一贯性生长了由他和许多别人配合主张过的那种理论类型。

他那阻挡唯物主义的论据是很好的；而且他关于灵魂与身体的关系的整个观点，也比柏拉图的或亚里士多德的要越发明确。他象斯宾诺莎一样，具有一种很是感人的道德纯洁性与高贵性。

他永远是真诚的，从来也不刻薄或挑剔，他一贯是想要尽可能简捷明确地告诉读者他所认为是重要的工具。无论人们对于作为一个理论哲学家的普罗提诺作何想法，可是作为一小我私家来说，人们是不行能不爱他的。普罗提诺的生平，就颇为人所知道的而论，是通过他的朋侪而兼门生的蒲尔斐利（此人是一个闪族人，真名字是马尔库斯）所写的一本传记而为人所知的。

然而这部纪录内里有许多奇迹式的成份，使人就连其中那些较为可信的部门也难于完全信赖了。普罗提诺认为自己此时此地的存在是无关重要的，所以他很不愿意谈到自己一生的历史事迹。可是，他说过他生于埃及；而且我们知道他青年时是在亚历山大港求过学的，他在这儿一直住到三十九岁，他的老师就是通常被人认为是新柏拉图主义的建立人的安莫尼乌斯。

萨卡斯。今后他到场了罗马天子高尔狄安第三对波斯人的远征，听说是意在研究东方的宗教。天子其时还是一个青年，不久就被军队行刺了，这种事原来是其时的老例。这件事发生于公元244年他在美索不达米亚作战的时候。

于是普罗提诺便放弃了自己的东征计划而定居于罗马，而且不久便在罗马开始教学。他的听众中间有许多有势力的人物，他并曾受到了天子加里努斯的看重 [2]。

有一个时候他曾制订过一个计划，要在康巴尼亚建设起柏拉图的理想国，并要为此目的而建设一座新都会，就叫作柏拉图城。天子起初是赞许的，但最后打消了他的支持。

如此之靠近罗马而居然还能有地方建设一座新都会，这似乎是很奇怪的事；可是或许其时这个地域正象今天一样乃是疟疾盛行区，而以前却并不盛行。普罗提诺一直到四十九岁都没有写过什么工具；可是今后他写了许多工具。

他的著作是由蒲尔斐利编纂的，蒲尔斐利要比起罗提诺更醉心于毕达哥拉斯主义，他使新柏拉图主义的学派变得更为超自然主义的了；倘使新柏拉图学派能够更忠实地遵循普罗提诺的话，原来是不致于如此的。普罗提诺对柏拉图怀有极大的敬意；他谈到柏拉图总是用尊称的“他”。一般说来，他看待“有福的昔人们”总是很是尊敬的，可是这种尊敬却并不及于原子论者。

其时还在活跃着的斯多葛派和伊壁鸠鲁派是他所阻挡的，阻挡斯多葛派仅只是由于他们的唯物主义，而伊壁鸠鲁派的哲学则每一部门他都阻挡。亚里士多德对他所起的作用要比外貌上来得大，因为他借用亚里士多德的许多地方经常是不加声明的。

另在许多论点上，我们也可以感受出巴门尼德的影响。普罗提诺笔下的柏拉图，并不象真实的柏拉图那样地充满了血肉。理念论、《斐多篇》和《国家篇》第六卷的神秘学说，以及《筵话篇》中关于恋爱的讨论，这些就差不多组成了体现于《九章集》（这是普罗提诺著作的名字）中的全部柏拉图。

至于政治的兴趣、追求种种品德的界说、对数学的趣味、对于每小我私家物之戏剧性的而又多情的浏览、而特别是柏拉图的那种滑稽，则完全不见于普罗提诺的作品之中。柏拉图，正如卡莱尔所说的，“在天堂里是最能悠然自得的”；反之，普罗提诺则永远是尽力循规蹈矩的。

普罗提诺的形而上学是从一种神圣的三位一体，即太一、精神与灵魂，而开始的。但这三者并不是平等的，象基督教的三位一体中的三者那样；太一是至高无上的，其次是精神，最后是灵魂。

[3]太一是几多有些模糊的。太一有时候被称之为“神”，有时候被称之为“善”；太一逾越于“有”之上，“有”是继太一尔后的第一个。

我们对太一不能加以任何的叙述语，我们只能说“太一存在”。（这令人想到了巴门尼德。）把“神”说成是“全”乃是错误的，因为神逾越于全之上。神是通过万物而泛起的。

但太一是可以不假任何事物而泛起的：“它既不存在于任何地方，而任何地方又都有它存在”。虽然有时候他把太一说成是“善”，但他却告诉我们说，太一既先于“善”也先于“美” [4]。

有时候太一看起来很象亚里士多德的“神”；他告诉我们说神并不需要自己的派生物，而且也并不体贴被缔造的世界。太一是不行界说的；就这一点而论，则缄默沉静无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。现在我们就来看第二者，这第二者普罗提诺称之为nous（心智）。

我们很难找出一个英文字来表达nous。尺度的字典翻译是“心灵”，可是这并不能表现它的正确涵义，特别是当这个字用之于宗教哲学的时候。

如果我们说普罗提诺把心灵置于灵魂之上，那我们就会造成一种完全错误的印象了。普罗提诺的英译者麦肯那（Mckenna）用的是“理智－原则”，但这个字也还是不妥当的，而且也并没有能提示它是适宜于宗教崇敬的一种工具。印泽教长用的是“精神”，这或许是最可取的一个字了。可是这个字却遗漏了自从毕达哥拉斯以后一切希腊宗教哲学中都极重要的那种理智的成份。

数学、看法世界以及关于非感受的事物的一切思想，对毕达哥拉斯、柏拉图宁静罗提诺来说，都具有着某种神圣的成份；它们组成了nous的运动，或者至少也是我们所能想象的最靠近于nous的运动的工具。正是由于柏拉图的宗教里的这种理智的成份，才使得基督教徒——最突出的是约翰福音的作者——把基督等同于Logos（道）。就这方面而论，则Logos应该译作“理性”；这便使我们不能用“理性”这个字来译nous了。我愿意随着印泽教长用“精神”这个字，但附有一个条件即nous具有着一种理智的涵意，那是通常为我们明白的“精神”所没有的。

但我将经常使用nous这个字而不加以翻译。普罗提诺告诉我们说，nous是太一的影子；它之所以发生是因为太一在其自我追求之中必须有所见，这种见就是nous。这是一个很难明白的观点。

普罗提诺说过，一个并不具有各个部门的“有”也可以认识其自身；在这种情形下，见者与被见者就是同一个工具。神是被柏拉图类比作太阳而加以想象的，而在神内里发光者与被照亮的工具就是同一个工具。根据这种类比来推论，则nous可以认为是太一瞥见其自身时所依恃的灼烁。

我们有可能认识到我们由于顽强己见而已经忘记了的“神圣的心灵”。要想认识神圣的心灵，我们就必须趁着我们自己的灵魂最与神相似的时刻，来研究我们自己的灵魂：我们必须撇开我们的肉体，以及塑造肉体的那一部门灵魂，以及“具有欲望与激动和种种类似的虚幻无用的感受”；这时剩下来的就是神圣的理智的影子了。“那些被神明所充满、所鼓舞的人们至少具有着一种知识，即他们身中有着某些更伟大的工具，虽说他们并不知道那些工具是什么；从推动着他们的运动里以及他们所发出的言论里，他们看到的并不是他们自身而是那推动着他们在运动的气力：因此当我们掌握住纯粹nous的时候，我们对至高无上者的关系也肯定是处于同样的状态；我们知道内在的神圣的心灵，是它缔造了有以及属于有的其他一切：可是我们也知道另有另外的工具，知道它完全不属于有，而是一种比我们所知道的有关有的一切要越发高尚得多的一种原则；要越发完满得多，也越发伟大得多；它超乎于理智、心灵和情感之上；是它赋予了这些气力的，但绝不行把它和这些气力混为一谈”。

[5]这样，当我们“被神明所充满、所鼓舞”的时候，我们就不仅见到了nous，而且也见到了太一。当我们与神明这样相接触的时候，我们并不能以文字来推论或者以文字来表达这种所见；这些都是以后的事。“在与神明相接触的那一瞬间，是没有任何气力来做任何肯定的；那时候没有光阴这样做；凭据所见来举行推理，乃是以后的事。

我们只知道当灵魂突然之间被照亮了的时候，我们便具有了这种所见。这种光明是从至高无上者那里来的，这种光明就是至高无上者；当他象另一个神那样受到某一小我私家的呼吁而带着光明来临的时候，我们就可以相信他在眼前；光明就是他来临的证据。

这样，没有被照亮的灵魂就始终没有那种所见；可是一旦被照亮之后，灵魂便具有了它所追求的工具。而这就是摆在灵魂之前的真正的目的：掌握住那种灼烁，以至高无上者（而不是以任何其他原则的灼烁）来窥见至高无上者，——窥见谁人其自身同时也就是获得这种所见的方法的至高无上者；因为照亮了灵魂的正是灵魂所要窥见的，正犹如惟有凭借着太阳自身的灼烁我们才气看到太阳一样。”然而这要怎样才气成就呢？“要摒弃万事万物” [6]“天人感通”（在一小我私家的体外）的履历曾频频地临到过普罗提诺：这曾发生过许多次：挣脱了自己的身体而升入于自我之中；这时期他一切都成了身外之物而只潜心于自我；于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最高贵的境界合为一体；体现最高贵的生命，与神明合而为一；一旦到达了那种运动之后，我便放心于其中；理智之中通常小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上：然而随后泛起了由理智运动下降到推理的时刻，经由了这一番在神明中的游览之后，我就问我自己，我现在的下降是怎么回事，灵魂是怎样进入了我的身体之中的，——灵魂纵然是在身体之内，也讲明了它自身是高尚的工具。

[7]这就把我们带到了三位一体之中的第三个成员而且是最低下的成员，即灵魂。灵魂虽然低于nous，但它却是一切生物的缔造者；它缔造了日、月、星辰以及整个可见的世界。它是“神智”的产物。它是双重的：有一种专对nous的内在的灵魂，尚有一种对外界的灵魂。

后一种灵魂是和一种向下的运动联系在一片的，在这种向下的运动里“灵魂”便发生了它的影象，——那即是自然以及感受世界。斯多葛派曾把自然等同于神，但普罗提诺则把自然视为是最低级的领域，是当灵魂忘却了向上仰望nous时从它内里流溢出来的某种工具。诺斯替派的看法，即可见的世界是罪恶的，可能就是受了它的启发，可是普罗提诺本人并没有接纳这种看法。

可见的世界是漂亮的，而且是有福的精灵的住所；它的优美仅次于理智世界。在一片叙述诺斯替派看法（即宇宙极其缔造者是罪恶的）的很是有趣的争论性文章里，他认可诺斯替派的学说有些部门，例如对物质的憎恨，是可以推源于柏拉图的；但他认为通常其他那些并非来自于柏拉图的部门，都不是真的。

他对诺斯替主义的反驳有两种。一方面，他说灵魂缔造物质世界的时候，乃是由于对神明的影象所使然，而并不是因为它堕落了的缘故；他认为感受世界是优美得正如一个可感世界所可能的那样。

他强烈地感应，被感官所知觉的事物乃是漂亮的：通常真正知觉到了理智世界的和谐的人，只要是有一点音乐感的话，谁能不感应可感的声音之中的和谐呢？哪一位几何学家或算学家能不浏览我们在可见的事物中所视察到的对称、对应与秩序的原则呢？想一想绘画的情形吧：通常以肉体的感官瞥见了绘画艺术的作品的人，决不是以唯一的一种方式在瞥见这件工具的；他们从眼前被勾画出来的事物内里认识到了深藏在理念之中的事物的体现，因而深深地被感动，并这样被唤起了对于真理的回忆，——这正是“爱”所由以发生的履历。如果卓越地再现于一个面容上的美的形象，能把心灵催向那另外的一个境域里去；那末通常瞥见了这些在感受世界中到处都在洋溢着的可爱形象的人，——这种庞大的秩序井然，就连遥远的星辰也都在体现着的这种形式，——固然就不会有一小我私家是如此之冥顽不灵、如此之无动于衷，竟致于能不被这一切带入到追念之境的，竟致于在想到从那种伟大之中所发出来的如此伟大的这一切时，而能不被敬畏之情所充满了的。通常不能领会这些的，就只能是既未曾探测过这个世界，也未曾对于另一个世界有过任何的所见。

（同书，第二卷，第九篇，第16章）此外，反驳诺斯替派看法的另有另一种理由。诺斯替派认为，一切神明的工具都不与日、月、星辰相联系；日、月、星辰乃是被一种罪恶的精灵所缔造出来的。在一切可以知以为到的事物之中，唯有人的灵魂是几多具有一些善的。

可是普罗提诺则深信天体乃是与神明相似的某些生物的身体，而且无可相比地要优越于人类。根据诺斯替派的说法，“他们宣称他们自身的灵魂，即人类的最眇小的灵魂，乃是神明的、不朽的；可是整个的天体以及天上的星辰却与‘不朽原则’并没有任何相通之处，只管这些比其他们自己的灵魂来要越发纯洁得多、可爱得多”（同书，第二卷，第九篇，第5章）。普罗提诺的看法以《蒂迈欧篇》的权威为其依据，而且这种看法曾被某些基督教的教父（例如欧利根）所接纳。

它对人们的想象是具有吸引力的；它表达了天体自然而然所激起的情感，而且使得人类在物理世界之中也并不那么太孤零。在普罗提诺的神秘主义里，并没有任何阴郁的或者与美相敌对的工具。但他却是许多世纪以来可以称得上这一点的最后一位宗教教师。美，以及与之相联系着的一切欢愉，厥后就都被人认为是属于妖怪的了；异教徒和基督教徒都一样地颂扬着丑与污秽。

罗马天子叛教者朱利安，也象他同时的那些正统基督教的圣人一样地以多须髯而自诩。这一切，在普罗提诺内里是丝毫都找不到的。物质是由灵魂缔造出来的，物质并没有独立的实在性。

每个灵魂都有其自己的时刻；时刻一到灵魂就下降并进入到适合于自己的肉体之内。但这一动力并不是理性，而是某种与性欲颇为类似的工具。当灵魂脱离身体之后，如其灵魂有罪的话，便必须进入到另一个身体里去，因为正义要求它必须受到处罚。如果你今生谋害过你的母亲，那末到来生你就要酿成一个妇人而被你的儿子所谋害（同书，第三卷，第二篇，第13章）。

罪恶必须受到处罚；但处罚乃是通过罪人犯错误的激动不安而自然举行的。我们死后还记得今生吗？对于这个问题的谜底是十分合逻辑的，但并不是大多数近代神学家们所要说的。影象只关系到我们在时间之中的生命，但我们最优美的、最真实的生命却是在永恒之中。

因此，随着灵魂之趋于永恒的生命，它便将影象得愈来愈少；朋侪、后代、妻子都市逐渐地被遗忘；最后，对于这个世界的事物我们终将一无所知，而只是观照着理智的领域。小我私家的影象将不存在，小我私家在静观式的所见之中是不会查觉到自己的。灵魂将与no－us合而为一，而并不是其自身的扑灭：nous与小我私家的灵魂同时是二而 一的（同书，第四卷，第四篇，第2章）。在《九章集》第四卷论灵魂的篇章中，有一部门（第七篇）是专门讨论灵魂不朽的。

身体既然是复合的，所以显然不是不朽的；因此如果它是我们的一部门，我们便不是完全不朽的。但灵魂对身体是怎样的关系呢？亚里士多德（他的名字并没有明确地提了出来）说，灵魂是身体的形式；但普罗提诺阻挡这种看法，理由是如果灵魂是身体的任何一种形式，则理智的行为便会是不行能的了。斯多葛派认为灵魂是物质的，但灵魂的统一性证明晰这是不行能的。

而且，既然物质是被动的，它就不能缔造出它自己来；如果灵魂未曾缔造出来物质的话，物质就不能存在，而如果灵魂并不存在的话，物质转眼也就要消失。灵魂既不是物质也不是某种物体的形式，而是“本质”；而本质乃是永恒的。在柏拉图关于灵魂不朽乃是因为理念不朽的论证内里已经隐然含有这种看法了，但它只是到了普罗提诺的手里才显着起来的。

灵魂从高屋建瓴的理智世界，又是怎样进入身体之内的呢？谜底是：通过嗜欲。嗜欲有时只管是不高尚的，却可以是比力高尚的。灵魂就其最好的方面而言，“具有一种要根据它在‘理智－原则’（nous）中所窥见到的那种模型而整理出秩序来的愿望”。那就是说，灵魂能观照本质的内界领域，而且希望尽可能与之相似地发生出来某种可以从外部来看而不是从内部来看的工具，——就象是（我们可以说）一个作曲家起初是想象着他的音乐，然后就希望听到一支管弦乐队把它演奏出来那样。

可是灵魂的这种缔造愿望，却有着不幸的效果。只要灵魂还生活在纯粹的本质世界之中，它就未曾与生活在这同一个世界之中的其他灵魂分散开来；可是只要它一旦与一个身体联合在一片，它就有了要治理较自己为低的事物的任务，而且由于有了这一任务它便与其他的灵魂分散开来，其他的灵魂也各有其他的身体。

除了少数人在少数的时刻而外，灵魂总是束缚于身体的。“身体蒙蔽了真理，但在‘那里’ [8] 则一切都是明确的而又划分着的”（同上书，第四卷，第九篇，第5章）。

这种学说，就象柏拉图的学说一样，要想制止掉创世就是错误的那种看法是有难题的。灵魂在其最好的时候是满足于nous，满足于本体世界的；如果它永远是处于最好的时候，它就不会去缔造而只是静观而已。

创世的行为所凭据的捏词似乎是，被缔造的世界大要上就是逻辑上可能的最好世界；但它是永恒世界的一个摹本，而且作为一个摹本它具有着一个摹本所可能的美。论诺斯替派那一其中（第二卷，第九篇，第8章）有着最明确的叙述：若问灵魂为什么缔造了宇宙，那就是在问为什么要有灵魂，缔造主为什么要缔造？这个问题也就蕴涵着永恒要有一个开端，而且把创世看成是一个变化无穷的“生命”由此而转化为彼的一种行为。通常作这种想法的人——如果他们愿意获得纠正的话，——都必须使之领会那“在上者”的性质，而且使之放其他们那种轻易得来的对于庄严的权力的离间，因为对那儿一切人都应该怀着尊敬的迟疑。

甚至于在整个宇宙的运行里，也找不出来举行这种攻击的理由，因为整个宇宙的运行已经给“理智的天性”的伟大性提供了最显着的证据。出现为生命的这一宇宙“全体”并不是一种形体无常的组织，——象它内里的那些不分昼夜地由它那繁富的生命力里所生出来的种种较小的形式那样，——整个宇宙是一个有组织的、有作用的、庞大的、无所不包的、显示着深沉莫测的智慧的生命。那末，任何人又怎么能否认，它就是有理智的神明之明晰清楚而又形象漂亮的影象呢？毫无疑问，它只是一个摹本而不是原本；但这就是它的天性；它不行能同时既是象征而又是真实。

但若说它是一幅不确切的摹本，那就错了；通常一幅以物理秩序为限的漂亮画面所能包罗在内的工具，都已经是丝毫无遗了。这样的一种复制其是一定要有的，——只管不是出于有意的谋划，——因为“理智”绝不能是最后的工具而必须具有双重的行为，一重行为是在它自身之内的，一重行为是向外的；因而就必须另有某种工具是在神明以后的；因为唯有那种一切威力都随之而告竣事的工具，才气不再把它自身的工具通报下去。这或许是普罗提诺的原则对于诺斯替派所可能做出的最好的回复了。这个问题又以略为差别的语言而被基督教的神学家们继续了下来；他们也发见了既要说明创世，而又不容许有那种缔造主在创世之前是有着某种缺欠的大不敬的结论，是很难题的事。

事实上，他们的难题要比起罗提诺的难题更大；因为其罗提诺可以说“心灵”的性质使得创世成为不行制止的，而对于基督教徒来说，则世界却是上帝的自由意志之无拘无束的作用的效果。普罗提诺对于某种抽象的美，有着一种异常鲜明的感受。

在形貌理智的职位居于太一与灵魂的中间时，他突然迸发出来一段雄辩无比的话：至高无上者在其历程中是绝不能乘任何没有灵魂的车而前进的，甚至于也绝不能直接乘灵魂；它是以某种不行名状的美为其先导的：在伟大的王的行程前面最先走出来的是较小的行列，随后出来的就一行比一行伟大，一行比一行高尚，越靠近于王也就越富于王者气象；再后即是他自己的尊荣的近侍，最后在这一切荣耀之中便蓦然泛起了至高无上的君主本人，于是一切的人——除了那些只看到在他来临以前的情形，便心满足足地走开了的人们而外——便都匍匐下来向他欢呼。（同上书，第五卷，第五篇，第3章）另有《论理智美》的那一片，也体现了同样的一种情感（第五卷，第8篇）：一切神确乎是庄严漂亮的，漂亮得不是我们的言词所能表达的。是什么使得他们如此呢？是理智；尤其是在他们（神圣的太阳与星辰）内部运行着的、而又可以看得见的理智。

……‘清闲的生活’也就在‘那里’；真实性对于这些神明们既是母亲又是保姆，既是生存又是抚育；通常不属于历程而属于确实存在的工具他们都看得见，他们自己就在一切之中；因为一切都是透明的，没有什么是黑暗的，没有什么是能阻碍的；每一个生存对于任何另一个生存都是通明透亮的，无论是在广度上还是在深度上；灼烁是通过灼烁而举行的。他们每一个的自身之中都包罗着一切，而且同时又在另外的每一个之中都见到了一切，所以到处都有一切，一切是一切而每一个又是一切，这种庆幸是无限的。

他们每一个都是伟大的；微小的也是伟大的；太阳在“那里”是一切的星而每一座星又都是一切的星与太阳。每一种内里都以某种存在方式为主导，然而每一种又都相互反照着一切。除了世界因为是一个摹本所以就不行制止地具有缺欠而外，普罗提诺和基督徒一样地都以为另有更努力的恶是由罪所发生的。罪乃是自由意志的一种结果，普罗提诺是主张自由意志而阻挡决议论者的，尤其是阻挡占星学家。

他并不想全然否认占星学的有效性，可是他试图给占星学限定一个规模，从而使其余的一切都可以适应于自由意志。他对于巫术也接纳了同样的措施；他说圣贤是不受巫师的权力支配的。普尔斐利提到过，有一个与他作对的哲学家曾试图以邪恶的诅咒加之于普罗提诺，可是由于普罗提诺的圣洁与智慧，诅咒就返回到对方自己的身上去了。蒲尔斐利以及所有普罗提诺的门人，都比起罗提诺本人更迷信得多。

普罗提诺身上的迷信，已经是谁人时代所可能最微少的了。现在就让我们试图总结普罗提诺所教诲的——就有系统的而且合于理智的基督教神学而论，这大要上也就是为基督教的神学所接受的——学说的优点和缺点。首先而且最主要的，即是普罗提诺信为是理想与希望的宁静遁迹所的那种结构，而且其中还包容有道德的与理智的努力。

在公元三世纪以及野生番入侵以后的若干世纪中，西方文明差不多已沦于全部扑灭了。幸运的是，虽然神学险些是其时所仅存的精神运动，但人们所接受的体系却并不纯粹是迷信的，而是生存下来了——只管有时候是深深隐蔽着的——种种学说，那些学说内里包罗有大量的希腊的理智的作品以及大量的为斯多葛派与新柏拉图主义者所共有的那种道德的热忱。这就使得经院哲学的兴起，以及厥后随文艺再起开始而重新研究柏拉图从而及于其他的昔人著作时所获得的那种刺激，成为可能。

另一方面，普罗提诺的哲学所具有的缺点则是只勉励人去寓目心田而不去寓目外界：当我们寓目心田时，我们看到的即是神明的nous；而当我们寓目外界时，我们看到的即是可感受的世界的种种缺陷。这种主观性倾向是一个逐渐发展的历程；我们在普罗泰戈拉、苏格拉底和柏拉图的学说中以及在斯多葛派和伊壁鸠鲁派的学说中，都可以发见它。可是起初，它仅只是学说而不是品质；在很长的一个时期里，它并未能抹杀科学的好奇心。

我们看到波昔东尼约在公元前100年左右，为了要研究潮汐，曾经怎样地走遍了西班牙和非洲的大西洋沿岸。然而主观主义却逐渐地侵凌了人们的情感以及他们的学说。人们不再研究科学了，唯有品德才被认为是重要的。

柏拉图所思索的品德，是包罗了其时在精神成就方面所可能有的一切都在内的；可是在以后的若干世纪里，人们却日益把品德认为仅仅是包罗有德的意志，而不是一种想要明白物理世界或革新人类制度的世界的愿望了。基督教在它的伦理学说方面也没有能制止这种缺点；只管实践上对于流传基督教信仰的重要性的信心，曾赋予了道德运动以一种实践的工具，使道德运动已经不复限于是自我的完美化了。普罗提诺既是一个终结又是一个开端，——就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。对于被几百年的失望所困扰、被绝望所折磨的古代世界，普罗提诺的学说也许是可以接受的，然而却不是令人鼓舞的。

但对于粗鄙的、有着过剩的精神而需要加以约束和指导但不是加以刺激的野生番的世界来说，则通常普罗提诺教诲中能够引人深入的工具都是有益的，因为这时候应该加以制止的坏工具已经不是萎靡而是粗暴了。把他的哲学中可以生存的工具流传下来的这项事情，是由罗马末期的基督教哲学家们来完成的。[1] 指新约中的马太福音、马可福音、路加福音三书。——译者[2] 关于加里努斯天子，吉朋说：“他是好几种奇怪而无用的学科的大师，他是一位出口成章的演说家又是一个精致的诗人，是一位熟练的园丁，是一位卓越的厨师，但却是一个最不堪的君主。

当国家在紧迫关头需要他出头照应时，他正在和哲学家普罗提诺举行谈话，把时间消磨在种种琐碎纵脱的寻欢作乐里，并正准备要探索希腊的秘密，或者在雅典的亚里奥巴古斯山钻营一个职位”。（第十章）[3] 欧利根是普罗提诺同时代的人，而且在哲学上和他出于同一位老师之门；欧利根教诲说“第一者”高于“第二者”，“第二者”高于“圈外人”，这一点宁静罗提诺是一致的。可是厥后欧利根的看法被宣布为异端。[4] 《九章集》第五卷，第五篇，第十二章。

[5] 《九章集》第五卷，第三篇，第14章。麦肯那英译本。

[6] 《九章集》第五卷，第三篇，第17章。[7] 同上书，第四卷，第八篇，第1章。[8] 普罗提诺习惯上就象一个基督徒那样地使用着“那里”一词——例如，他用之于：不知道有终结的生命，没有眼泪的生命就在“那里”。

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